知言

作者: 胡宏

  《知言》是南宋學者胡宏(1105—1161)的主要學術著作,F存的《知言》包括兩部分,一為《知言》的正本,一為南宋學者朱熹輯錄的《胡子知言疑義》。按照明代學者程敏政《胡子知言跋》的記載及現存各種版本《知言》的內容,可見《胡子知言疑義》所摘引的胡宏語錄,皆不復見于《知言》正本,而這些被朱熹刪節并多加非難的見解、正是胡宏哲學、教育思想中最具特色的內容。

  《知言》全書采用隨筆札記的形式,輯錄了胡宏歷年講學的言論,體例近似于《論語》,但行文中很少有師生問答的對話,多為胡宏一人的語錄。該書是胡宏教育思想最完整、系統的記錄,也記存了胡宏的政治、哲學、倫理、史學等觀點,是研究胡宏學術教育思想的主要依據。

  胡宏,字仁仲,福建崇安(福建省西北部)人,學者尊稱為五峰先生,是南宋著名的思想家、教育家。胡宏出身于名門,家學淵源深厚。其父胡安國是南宋著名的經學家、教育家,與二程高足弟子游酢、謝良佐、楊時等學界名流交往密切,并為南宋治《春秋》學者之宗,所著《春秋傳》,被宋高宗贊為“深得圣人之旨”, 明初又被立為學官。胡宏的兄弟胡寅、胡寧及堂兄弟胡憲、胡實,也均為南宋有名的學者。南宋號為“東南三賢”的朱熹、呂祖謙和張拭,均曾求學于胡氏兄弟,朱熹、呂祖謙曾為胡憲的學生,張拭為胡宏的高足弟子,而朱熹的父親朱松,又與胡寅有師生之誼?梢,胡氏之學在南宋學術教育領域占有重要的地位,其思想觀點雖與理學關聯深厚,但自以《春秋》標立門戶,注重經世致用,多論經史大義,強學力行,志于廉濟時艱,獨創湖湘學統。

  胡宏在胡氏諸子中學識最優,“偉抱卓識,自許尤為不偶”。 他幼承庭訓,“至于弱冠,有游學四方、訪求歷世名公遺跡之志”。年15,便自撰《論語說》,從其父胡安國習伊、洛之學,編《程氏雅言》,再從胡安國學習《通鑒舉要》,為編《皇王大紀》一書奠定了基礎。20歲時入京師太學,師事程門高足楊時;靖康元年(1126),于荊門拜程門弟子侯師圣為師。故其學術淵藪,改以胡氏家學為底蘊,又兼得程氏理學之正傳,這種學術風格既體現了南宋湖湘學派的基本特色,又成為貫穿于《知言》一書的思想宗旨,并在《知言》中得到集中的表現。南宋初年,胡宏曾蔭補右承務郎,因不愿與權臣秦檜為伍,隱居衡山,致力于學術研究,游學講道于衡山之下二十余年,曾擔任過岳麓書院山長,執教于碧泉書院、道山書院等處,湘、湖之士多求學于其門,終仰其為一代師表,高足弟子有張拭、楊大異、彪居正、吳翌、孫蒙正、趙孟、趙棠、方疇、向語等人。明人彭時則稱胡氏父子“俱為大儒,遂啟新安朱氏(熹)、東萊呂氏(祖謙)、南軒張氏(拭)之傳,而道學益盛以顯”。

  《知言》是胡氏湖湘學派學術教育思想的集大成之作,書中闡述的一系列觀點,系統地表明了湖湘學派的思想宗旨,標志著湖湘學派思想理論體系的成熟與定型。因此,歷代學者多視胡宏與其父胡安國為湖湘學派的主要代表。胡宏的學生張拭評價《知言》:“其言約,其義精,誠道學之樞要,制治之蓍龜也”。 朱熹也稱“湖湘學者崇尚胡子《知言》! 宋代學者吳儆《題五峰先生知言卷末》則高度評價《知言》一書,“凡后學之自伊洛者皆知,敬信服行,如洙泗之有孔氏”。 清代學者全祖望也有一段相關的議論:“紹興諸儒所造,莫出五峰之上。其所作《知言》,東萊以為過于《正蒙》,卒開湖湘之學統! 上述諸儒言論肯定了《知言》三點:第一,胡宏及其《知言》在兩宋理學思想的傳播與發展中,發揮過承上啟下的歷史作用。第二,在一部分學者看來:《知言》一書在宋代學術思想領域中的地位,超過了張載的代表著作《正蒙》。第三,《知言》一書是南宋湖湘學派的經典著作。

  有關《知言》的成書及版本流傳情況,據張栻《胡子知言序》稱:為胡宏“平日之所自著”,吳儆《題五峰先生知言卷末》記:“某受此書于南軒先生,謹諉諸同志汪伯虞鋟木,以廣其傳”。 這是有關《知言》刻板成書的最早記載,但《知言》一書諸篇篇首皆有“胡子曰”字樣,且在刻本之前已是“傳于世,實甚久”, 可見此書抄本流布較多,刻本書稿也經過胡宏門人的整理,但目前已無法斷定參預整理書稿者的姓氏。

  宋刻的《知言》版本今已失佚。據宋代學者陳振孫《直齋書錄解題》、馬端臨《文獻通考》及晁公武《郡齋讀書志》著錄《胡子知言》一卷可知:最早的宋刻本《知言》不分卷!端膸烊珪偰刻嵋子部·儒家類》記:“自元以來,其書不甚行于世,明程敏政始得舊本于吳中,后坊賈遂有刊版。然明人傳刻古書,好意為竄亂,此本亦為妄人強立篇名,顛倒次序,字句舛謬,全失其真。惟《永樂大典》所載尚屬宋刊原本,首尾完備,條理釐然”。除《永樂大典》所載的宋刊原本《知言》外,程敏政所得吳中刻本今已不見,但從清道光三十年(1850)的粵雅堂重刻本可知:程刻本已經分卷,其他的明清刻本如:明嘉靖五年正心書院刻本、明《諸子萃覽》本、明吳中坊刻本、《子書百家》本、《格致叢書》本、復性書院本、《百子全書》本等,均分類,并有附錄,可見多為經過明儒修訂后的版本輾轉刻印。

  中華書局1987年將原是單本的《知言》與胡宏的另一部文集《五峰集》合為一書,校點出版,取名《胡宏集》。點校本《知言》,以清代《粵雅堂叢書》的清道光三十年刻本為底本,以明代正心書院嘉靖五年刊本為主要校本,并參校了《子書百家》本、《百子全書》本、民國二十九年復性書院?,但未參及尚能反映宋刊原貌的《四庫全書》本。

  中華書局的點校本《知言》,保留了明儒強立的章名,但已取消分為六卷的格式。全書總約3萬字,章目采用《論語》的體例,取章首的文義或字樣立為標題,共15章:《天命》、《修身》、《陰陽》、《好惡》、《往來》、《仲尼》、《文王》、《事物》、《紛華》、《一氣》、《義理》、《大學》、《復義》、《漢文》、《中原》。

  《知言》一書所包含的教育思想及相關的論述,大體可分為以下幾個方面:

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  “仁學”是胡宏教育思想的主要基點之一。作為一位教育家和哲學家,仁的含義在胡宏的理論體系中并不局限于教育和倫理的范圍,而是具有更廣泛而深刻的哲學意義。胡宏討論“仁學”的思路,是首先賦予“仁學”以哲學本體上的意義,然后以此為依據,引發出一系列有關社會教育、道德修養及人倫方面的問題。這種思維的方式正反映了宋替代學家普遍的思維模式,這也是胡宏雖然也多標新立異,并不完全茍同理學家之言,但仍得到朱熹,張栻等理學大師的極力推崇,并被視為“道學之樞要”的緣故。

  “仁學”作為一個古老的概念,并非胡宏所創。胡宏的“仁學”思想也非妄發己臆,而是泛觀經史、博采眾長,取精用宏、折衷裁削的結果,其本源皆有所自。這一點也正為胡氏湖湘學派注重取鑒經史、康濟時用的學術特色提供了驗證,也是湖湘學統深得東萊呂氏學派標榜的主要原因。

  在胡宏看來,仁學的歷史本源和思想本源均始自孔子,并是孔門教學的中心點。在《知言·大學》(以下凡引《知言》均省去書名,只引章名)中,他指出:“夫學于圣門者,皆以仁為本”。在《求仁說》中指出:“《論語》一書,大抵皆求仁之方也! 既然“仁”的價值如此廣大,那么,如何為“仁”確定界說,就成為至關重要的前提。

  首先,胡宏從宇宙本體論的高度論述“仁”的哲學意義。他先后為“仁”確定了如下的界說:“仁者,心之道乎(《天命》)”;“仁者,天地之心也(《天命》)”;“仁者,道之生也(《修身》)”;“道者,體用之總名。仁,其體;義,其用”。(《陰陽》)!叭收,人所以肖天地之機要也(《紛華》)”。

  理解上述界說,需要說明兩點:一是“心”的含義。在胡宏的哲學體系中,所謂的“心”并非一種純粹主觀的意念,而是一種包含雙重屬性的哲學范疇:第一,“心”是外部事物在人的主觀意識中的客觀反映!洞髮W》:“人心應萬物,如水照萬物”!逗脨骸罚骸坝惺切膭t有知,無是心則無知”。第二,心是一種超越人的個體思維及其存在的客觀先驗的理念形態,是萬物運行變化所遵循的先天性規則,同時也在客觀事物后天的運行過程中得到集中的體現!锻鶃怼罚骸靶云┲T水乎,則心猶水之下”。朱熹《胡子知言疑義》引胡宏論“心”的言論:“心也者,知天地,宰萬物,以成性者也”!靶臒o不在,本天道變化,為世俗酬酢,參天地,備萬物! 由此推見:胡宏是一位二元論者,他為“心”下的第一界義,承認外部事物的客觀存在,指出“心”是對客觀事物的真實反映,闡述的是“人心”的范疇。但他把“人心”看作是認知的對象,而不是認知的手段或思維活動過程本身,是反映外部事物本質屬性的客觀真理,因而也是一種永恒的范疇:“心無生死”(《胡子知言疑義》)。他為“心”下的第二界義,闡明的是“天地之心”的含義,這是一種先驗論的哲學范疇,反映了胡宏客觀唯心主義的世界觀。二是“道”的含義。胡宏所言的“道”,與“天地之心”實際為同一概念,仍然是指萬事萬物的客觀屬性及其變化運行過程所遵循的先天性規則!锻鶃怼罚骸爸姓,道之體也;和者,道之用。中和變化,萬物各正性命而純備者,人也,性之極也”!皞淙f物,參天地,謂之正道”!短烀罚骸暗莱浜跎,塞乎天地,而拘乎軀者不見其大;存乎飲食男女之事,而溺于流者不知其精”!缎奚怼罚骸暗乐形,猶風之有動,猶水之有流也,夫孰能閑之?故離物求道者,妄而已矣!”這里需要特別指出的是:胡宏所謂的“道”,雖非人的主觀意念,但先于外部事物而存在,并包容了外部事物的本體及其運行過程,因而被稱為 “體用之總名”(《陰陽》)。另一方面,“道”雖是一種先驗的范疇,而物質也被看作是“道”的存在形態,是后于“道”而出現的,但“道”不能脫離“物”孤立存在,“道”貫穿在萬事萬物之中,只有即物求道、即物求真,才能獲得對客觀事物屬性的正確認識,才能獲得對“道”的真實體認。否則,離物求道,就不可能得到客觀、真實、正確的知識。

  明確了“道”與“心”的含義,進一步闡明“仁學”的范疇,就可以得出如下結論:第一,仁包含了倫理學的意義,但已不限于此,而是具備了宇宙本體論的哲學意義,體現了客觀事物的本質屬性及其自然運行的規律及過程本身。所謂“仁”為“道體”,“仁”為“天地之心”,“仁”為“道之生”,即是此意。第二,仁具有客觀事物在人的主觀意識中真實再現的內含,也就是所謂“仁者,人所以肖天地之機要”的旨意。這一點,說明“仁”與前述的“人心”也是旨意相同的。第三,仁的范圍無限廣大,是貫穿于宇宙萬物、自然界和人類社會中一切事物的準則,但這一準則并非固定僵死的東西,而是在生生不息、變化萬端的事物發展過程中所體現出來的生動特征!缎奚怼罚骸叭薀o定用”、“時無窮,事萬變。惟仁者為能處之,不失其道而有成功”。也就是說無論經受任何千變萬化的考驗,都能不違背天道,就是體現了仁的宗旨。

  就此而論,胡宏所謂的孔門施教以仁為本,就是指理解事物的基本原理,并在實踐中力行、體驗、深化。他進而闡述了仁學在教育方面的主要意義:第一,仁為大學之本,諸如子游、子夏問孝,孔子學不厭、教不倦,孟子承先圣,周旋而不舍,均是“久于仁”、“志于仁”的體現。第二,“仁”反映了各種事物千差萬變的屬性,因而也表現了人與人各自不同的特征,所以,孔子因材施教,也有季路之仁、公西華之仁、冉有之仁的差別。

  胡宏有關“仁”的界說,在很大程度上吸收了程顥《識仁篇》的思想,他進而把學習過程概括為“識仁”的過程,也直接體現了《識仁篇》的思想宗旨。胡宏認為:第一,“仁”雖然是先天存在的“道體”,但“仁”體現在現實的事物之中,只有通過后天的學習,才能夠“知仁”;“人雖備天道,必學然后識,習然后能,能然后用”(《好惡》)。第二,“仁”既為道體,與天地之心相通,道體為性,“其用為心”(《胡子知言疑義》),循天理為順命知性,故“仁”與性理也是相通的。因此,盡心知性就可謂“識仁”:“循天之理,所以求盡其心也!(《天命》)“務盡其心之謂大仁”(《修身》)!案F理盡性以成吾仁”、“人盡其心,則可與言仁矣”(《紛華》)。第三,仁包含著一種普遍的愛心,這種愛心在胡宏看來,正是貫通于天地萬物之中的一種生息造化之功,胡宏的這一見解實際上是表彰了張載《西銘》之說。這一點也標明了胡宏想要培養的“與天地同其道”的圣人所具備的特征:“仁者無不愛也,故以斯文為己任,理萬物而與天地參矣”《(紛華)》。胡宏還以“仁”的標準,要求并規范帝王之政,他認為仁為立身立國之本,帝王以仁治國,不僅要“富民”,更要“愛民”,而“愛民”的主要標志就是“教民”(《文王》)。他說:“仁智合一,然后君子之學成!(《天命》)“士選于庠序,政令行乎世臣,學校起于鄉行,財出于九賦,兵起于鄉遂,然后政行乎百姓,而仁覆天下”(《天命》)。這里不難看出,胡宏在治理國家方面推崇“仁學”,正為發展文化教育事業提供了理論依據。第四,仁學并非脫離實際的洞空原理,而是“切切于世”、“周乎萬物”(《天命》),因此,“仁之道,非便儇矯厲,耳剽口誦之所可得,必剛毅篤實,主忠行恕,而后可至”(《五峰集.邵州學記》)。胡宏進而指出“識仁”的學習途徑:開闊胸懷和眼界,廓然大觀,解其膠固,騫然高舉,拔于卑陋;潛心于孑乙子文章,期得夫子之道于文章之表;尚志不自棄,力行于仁,親師求性初;崇師問道,取友資器利,相觀而善;自反修身,守身以仁,情欲之妨于義理者消忘之,氣質之戾于中和者矯正之;無須臾不敬,無毫忽自欺,慎獨自省。如此,方可謂“下學于己而上達于天,然后仁可言矣”。

  綜上可見:在胡宏的教育觀念中,“仁學”是其闡述一系列教育問題的基本宗旨和出發點。

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  胡宏對“人性”的理解,在宋儒中是獨具一格的。他不同意孟子的性善論和荀子的性惡論,否認人性有善惡,并因此被朱熹斥為“舉物而遺則”。 胡宏也沒有像二程和張載那樣,把“性”劃分為天命之性和氣質之性,并且把情、欲看作是性的表現形式,把性看作是氣與物的主宰。胡宏在《知言》中,給“性”下了如下界義:

  第一,性是一種先驗的理念化的絕對觀念,先于事物而存在,又貫穿流行于客觀事物之中,是事物的本體和變化運行的動力,與所謂的“道體”、“天命”、“天理”、“天地之心”是同一范疇!逗又僖闪x》:“非圣人能名道也,有是道則有是名也。圣人指明其體日性,指明其舊日心;性不能不動,動則心矣”!疤烀^性,性,天下之大本也”!稄土x》:“天命之謂性,流行發見于日用之間”!皻庥行,故其運不息”!读x理》:“義理,群生之性也!薄胺蚶,天命也;義,人心也”。第二,性雖為萬物的本體,萬物包含在性的范疇之中,但“性”并非只是一種單一的本原,而是千差萬異的不同物質和事物的各自屬性,事物之間的差異也是由其本質屬性的差異造成的!稘h文》:“性之所以不一,物之所以萬殊也。萬物之性,動殖、小大,高下,各有分焉!薄兑粴狻罚骸叭f物皆性所有也!薄按笤招院!萬理具焉,天地由此而立焉矣”!锻鶃怼罚骸叭f物萬事,性之質也”!缎奚怼罚 “性外無物,物外無性”。第三,欲在性中,二者的關系是同體而異用!逗又砸闪x》:“好惡,性也。小人好惡以已,君子好惡以道。察乎此,則天理人欲可知”。在胡宏看來:性的內含十分廣大,“善惡吉兇百行俱載”, 善惡不足以言之,情欲不能排除在外,無論是圣人,還是凡人同樣都有情欲,二者的區別不在是否有情欲,而在于情欲是否合于“道”,是否符合常理。他指出:“凡天命所有而眾人有之者,圣人皆有之。人以情為有累也,圣人不去情;人以才為累也,圣人不病才;人以欲為不善也,圣人不絕欲”。 二者的區別就在于“圣人發而中節,而眾人不中節也”。

  由此出發,胡宏進一步闡述與人性直接相關的教育問題:第一,教育的目的不在于“存天理,滅人欲”,而在于使人的情欲所發合于天道自然。因此,教育的最終目的是要順萬物之性、成萬物之性!洞髮W》:“伏羲、神農、黃帝、堯、舜、禹、湯、文、武、周公、孔子、孟軻之學,立天地之經、成萬物之性”!稘h文》:“圣人順萬物之性,惇五典,庸五禮,章五服,用五刑,賢愚有別,親疏有倫,貴賤有序,高下有等,輕重有權,體萬物而昭明之,各當其用,一物不遺,圣人之教可謂至矣”。在這里,胡宏把封建社會的綱常倫理及等級制度,都看作是天道自然的表現,所謂的“順性”、“成性”,也是為了維護并理順封建社會上下有差、尊卑有序的專制秩序,培養學生做恭順的臣民。第二,怎樣才能達“成性”、“順性”的目的呢?胡宏說:“順秉彝,窮物則,謂之正教”(《往來》)。就是說:學生要在日常生活中處處循守封建的綱常倫理規范,也就是所謂的“守身以仁”,同時要廣泛地讀書、學習,了解各種事物的屬性!洞髮W》:“致知在格物,物不格,則知不至”!稄土x》:“天命之謂性,流行發見于日用之間……欲發而中節,與天地相似也,難也哉!求免斯弊者,舍講學其可乎?”《義理》:“人之生也,良知良能根于無,拘于己,泂于事,誘于物,故無所不用學也。學必習,習必熟,熟必久,久則天,天則神”!都娙A》:“心窮其理,則可與言性矣”。胡宏在這里講得很清楚,只有通過后天的學習,窮盡物理,才能夠達到“成性”、“順性”的境界。既肯定了后天學習的重要性,又強調了對于周圍事物的實際觀察與體認,但胡宏既已承認天理道體與人心相通,心知天地,宰萬物,因而他更注重對心體的自我體認,并否認外部感性知識的可靠性,認為:“彼夫隨眾人耳目聞見而知者,君子不謂之知也”(《大學》)。他所強調的格物致知,仍然包含著濃厚的主觀唯心色彩。

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  《知官》有關道德修養的一系列論述,是以其“仁學”及心性淪的觀點為依據的。

  由于《知言》肯定合理的情欲是人性自然的表現。因而道德修養的目的不在于“絕欲”,而在于“寡欲”和“清欲”!吨浴芳瓤隙ㄐ岳砼c情欲是同一個范疇,又指出二者矛盾統一的關系!锻鶃怼罚骸靶云┲T水乎,則心猶水之下,情猶水之瀾,欲猶水之波浪!薄都娙A》:“人欲盛,則于天理昏”!读x理》:“物欲不行,則志氣清明而應變無失”!缎奚怼罚骸靶奚硪怨延麨橐薄都娙A》:“窮理寡欲,交相發者矣”。胡宏在這里明確地闡明了道德修養的兩個主題:其一:修身寡欲與“窮理”的道德認識過程是相互關聯不可分割的。其二,修身寡欲是要排抑那種違反常理的“物欲”,這種“物欲”是過分地追求物質享受和功名利祿。胡宏把宋代的科舉藻之學都歸入“物欲”之中,并進而強調:道德修養必須擺脫科舉利祿的干擾,才能夠正常進行,因此在提倡教育以修身明倫為本的宗旨后,必須明確地指出科舉利祿之學的危害性。對此,胡宏在《邵州學記》所做的論述,可謂是《知言》上述思想的注腳:“夫為是學者,非教士子美食逸居,從事詞藻,幸覬名第,蓋將使之修身也!敉蕉奘罢戮,馳騖為文采,藉之取富貴,緣飾以儒雅,汲汲計升沉,領光景以快情遂欲,夸妻妾而耀鄉里者,是吾棄我經天緯地,建三才,備萬物,至大至妙,不貲之身于一物之小也”。

  《知言》還從三個方面論述道德修養的具體方法:第一,自反責己!短烀罚骸白苑磩t裕,責人則蔽。君子不臨事而恕己,然后有自反之功。自反者,修身之本也”!皬娜朔垂,鮮不為君子;任己蓋非者,鮮不為小人”!段耐酢罚骸耙苑辞笾T己為要法,以言人不善為至戒”。第二,改過致知!妒挛铩罚骸靶兄в谇罢,可以改之于后;事之失于今者,可以修之于來!m強力之人,改過不憚,其如過之不窮何?是以《大學》之方在致其知。知至,然后意誠,意誠,則過不期寡而自寡矣”!笆轮`,非過也,或未得馭事之道焉耳。心之惑,乃過也。心過難改,能改心過,則無過矣”。從這些言論可以推見:《知言》所講的“改過”,是就澄明或端正“心體”而言的,“致知”則如胡宏多次強調的“盡心知性”、“格物致知”,這種修養的功夫正體現了程顥主張在人性內部澄清本源的思想宗旨,同時,致知的功夫也就是正心誠意的過程。改過致知,也就是在反求自責的過程中不斷深化道德認識的過程。第三,謹言慎行!吨浴穼τ谶@類問題的理解,既注重在現實生活中少犯錯誤,使道德更加完善,又考慮到人際關系中的各種因素,同時也視之為道德實踐的基本功夫之一!段耐酢罚骸耙匝匀瞬簧茷橹两洹!靶兄,則能堅其志;言謹,則能崇其德”!吨性罚骸皩W,即行也,非禮,勿視聽言動。學也,行之也,行之行之而又行之。習之不已,理與神會,能無悅乎!學,行之上也,言之次也,教人又其次也”。

  除上述各個方面之外,《知言》在談到教育內容時。主張“學欲博,不欲雜,守欲約,不欲陋”(《仲尼》),他認為:《易》、《書》、《詩》、《春秋》及所有的孔孟之書,皆為圣人之道,有補于治道,但尤其表彰《春秋》之學,認為《春秋》與《易》包容了“經倫之業”,可以起到“一目全牛,萬隙開”的作用(《漢文》),并反復強調:“天理人欲,莫明辨于《春秋》。圣人教人清人欲,復天理,莫深切于《春秋》”(《一氣》)。這樣就把《春秋》推到了儒家學說的中心地位,并視之為道德教育、知識教育的核心教材,這一點也標榜了胡氏湖湘學派的學業專長

  知言,五峰胡先生之所著也。先生諱宏,字仁仲,文定公之季子也。自幼志於大道,嘗見楊中立先生於京師,又從侯師圣先生於荊門,而卒傅文定公之學。優悠南山之下餘二十年。玩心神明,不舍晝夜,力行所知,親切至到,析太極精微之蘊,窮皇王制作之端,綜事理論一原,貫古今於一息,指人欲之偏以見天理之全,即形而下者而發無聲無臭之妙。使學者驗端倪之不遠,而造高深之無極。體用該備,可舉而行。晚歲嘗被召旨,不幸寢疾,不克造朝而卒。

  是書乃其平日之所自著。其言約,其義精,誠道學之樞要,制治之蓍龜也。然先生之意,每自以為未足,逮其疾革,猶時有所更定,蓋未及脫稿而已啟手足矣。

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